1.2. O selvagem no humano

No contexto das crises ecológicas contemporâneas e das críticas à modernidade, o conceito de selvagem passa por uma profunda ressignificação. Longe de designar um exterior a ser dominado, como referido no ponto três, o selvagem emerge como aquilo que, no humano e no mundo, resiste à captura total pelas lógicas do controlo, normalização e instrumentalização da vida. Procuramos compreender o “selvagem no humano” não como um resíduo arcaico, mas como uma dimensão constitutiva da vida enquanto processo complexo, relacional e indomesticável. Para isso, articula-se um diálogo entre Sigmund Freud (2008), Michel Foucault (1976), e Deleuze e Guattari (1983), em convergência com reflexões ecológicas de Aldo Leopold (1949), Arne Naess (1972) e Donna Haraway (2008). O objetivo é demonstrar que a tentativa moderna de domesticar o humano e a natureza faz parte de um mesmo projeto histórico, cujos limites se tornam evidentes tanto no sofrimento psíquico quanto na crise ambiental.

1.2.1. Freud e o selvagem como pulsão e inconsciente

A psicanálise freudiana representa uma ruptura decisiva com a imagem iluminista de um sujeito soberano, transparente a si mesmo e governado pela razão. Freud introduz a noção de inconsciente como um campo de forças que escapa ao domínio consciente. O selvagem, nesse contexto, manifesta-se como pulsão — uma exigência de trabalho imposta ao psiquismo, que não se submete integralmente às normas culturais. Em O mal-estar na civilização, Freud (2008) sustenta que a vida em sociedade exige a renúncia pulsional, especialmente no que diz respeito à agressividade e à sexualidade. “A civilização é construída sobre a renúncia pulsional” (Freud, 2008), afirma o autor, indicando que a ordem social depende da repressão de forças vitais que, no entanto, jamais são eliminadas. O selvagem retorna sob a forma de sintomas, neuroses e comportamentos destrutivos, revelando o custo psíquico da civilização. Essa dinâmica oferece uma chave de leitura para a relação moderna com a natureza. Assim como o inconsciente, os sistemas naturais não se deixam controlar de maneira absoluta. A tentativa de repressão total das forças naturais — por meio da exploração intensiva, da simplificação dos ecossistemas e da negação de seus limites — produz retornos sob a forma de catástrofes ambientais. O pensamento freudiano permite, portanto, compreender o selvagem como aquilo que insiste, apesar das tentativas de dominação, tanto no sujeito quanto no mundo natural.

1.2.2. Foucault: o selvagem como resistência à normalização

Michel Foucault (1976), como referido acima, desloca a análise do selvagem do plano da economia psíquica para o das relações de poder. Para ele, o que está em jogo não é uma natureza humana essencial, mas os modos históricos pelos quais certos comportamentos, corpos e formas de vida são produzidos como normais ou desviantes. A modernidade inaugura uma nova racionalidade política que toma a vida como objeto central de gestão, fenómeno que Foucault denomina biopolítica. Nesse contexto, o selvagem não é aquilo que precede a civilização, mas aquilo que escapa aos dispositivos de normalização. Corpos indisciplinados, sexualidades não normativas, modos de existência improdutivos ou resistentes são classificados como perigosos, anormais ou patológicos. O selvagem no humano é, assim, uma construção política, resultante da tentativa de governar integralmente a vida. Essa lógica estende-se à relação com a natureza. Territórios, espécies e ecossistemas passam a ser administrados segundo critérios de produtividade, eficiência e segurança. A mesma racionalidade que disciplina corpos humanos organiza a exploração ambiental, reduzindo a complexidade da vida a variáveis controláveis. O selvagem, nesse sentido, designa o limite do poder: aquilo que não pode ser plenamente governado, medido ou previsto.

1.2.3. Deleuze e Guattari: o selvagem como potência de vida

Deleuze e Guattari (1983) propõem uma crítica radical às concepções repressivas do desejo e da subjetividade. Em oposição à ideia de que o desejo é falta ou carência, os autores afirmam que “o desejo produz o real” (Deleuze & Guattari, 1983, p. 36). O selvagem não é, portanto, um excesso perigoso a ser contido, mas a própria força produtiva da vida. Conceitos como “devir-animal”, “devir-planta” e “linha de fuga” expressam essa dimensão selvagem como movimento contínuo de transformação. O humano não é uma essência fixa, mas um processo atravessado por múltiplas conexões com o não-humano. O selvagem é aquilo que impede a estabilização definitiva das identidades e das estruturas sociais, abrindo espaço para novos modos de existência. Essa perspectiva aproxima-se de uma visão ecológica da vida, na qual a centralidade humana é deslocada em favor de uma compreensão relacional e rizomática dos sistemas vivos. O selvagem não está fora da cultura, mas atravessa todos os arranjos sociais, tecnológicos e biológicos, funcionando como condição de possibilidade da mudança.

1.2.4. Ecologia e ética: Leopold, Naess e Haraway

Esta concepção encontra ressonância nas reflexões ecológicas de Aldo Leopold, para quem o humano deve ser compreendido como “um membro simples e cidadão da comunidade da terra”  (Leopold, 1949, p. 204). As reflexões de Aldo Leopold (1949) e Arne Naess (1973) oferecem uma base ética para a compreensão do selvagem como condição da vida. Uma ação é moralmente correta quando preserva “a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica” (Leopold, 1949, p. 224). A ética da terra propõe que uma ação é justa quando preserva “a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica” (Leopold, 1949, p. 224). De modo semelhante, Naess (1973), no texto The Shallow and Deep Long Range Ecology Movements defende a ecologia profunda, afirmando que toda a forma de vida possui valor intrínseco. O seu conceito de “self ecológico” amplia a identidade humana para além do indivíduo, incorporando as relações com outras formas de vida como parte constitutiva do eu.  Donna Haraway (2008) tensiona estas perspectivas ao criticar a noção de uma natureza pura ou intocada. No seu livro When species meet, alerta para a manipulação da ideia de “selvagem” como forma de alimentar fantasias de pureza e separação e acusa Deleuze e Guatarri (1983) de “glorificação do selvagem”. Preservar o selvagem, para Haraway, não é preservar a pureza da vida, mas preservar a possibilidade de relações vivas, diversas e não dominadoras. A autora propõe pensar a existência como uma trama de relações multiespécie, nas quais humanos, nãohumanos e tecnologias se co-constituem. O selvagem, nesse contexto, não é pureza, nem um exterior absoluto, mas a própria condição híbrida e relacional da vida: “importa que tipos de relações fazem mundos possíveis” (Haraway, 2016, p. 12).

1.2.5. Considerações finais: o selvagem como condição da complexidade

A noção de “selvagem” no humano desafia a oposição moderna entre natureza e cultura, revelando-se central para reflexões contemporâneas em filosofia, na psicanálise e na teoria social. Em diálogo com a ecologia contemporânea, estas perspectivas convergem para a crítica da fantasia moderna do controlo absoluto da vida. Em vez de remeter a um estado primitivo ou précultural, o selvagem designa aquilo que, no humano, permanece indomesticável, relacional e excedente às tentativas de controlo total. Desafia a ideia de progresso linear e lembra que somos vulneráveis, mortais e interdependentes. Por isso, a modernidade tenta domesticá-lo: disciplinar corpos, emoções, territórios e espécies. Preservar o selvagem, no humano e no mundo, não significa rejeitar a cultura ou a técnica, mas reconhecer os limites da dominação e a necessidade de coexistência com aquilo que escapa, humano e não-humano. O selvagem é, também, o que em nós escapa ao projeto de domínio total e que esteve sempre aí, apesar das tentativas de apagamento: o nosso corpo é ecológico (bactérias, vírus, fungos, microbioma); as nossas emoções não obedecem totalmente à razão; dependemos de ciclos naturais (sono, fome, clima, morte). Preservar o selvagem, no humano e no mundo, pode tratar-se, portanto, de uma ética da relação e da responsabilidade, capaz de preservar a própria complexidade da vida.  

1.3. O selvagem da arte  

Para falar do selvagem na arte, voltamo-nos novamente para Bataille e para a releitura contemporânea elaborada por Robert Pfaller (2011). Como referido acima, em Bataille, o excesso não se define por quantidade, mas pela recusa da finalidade e da eficiência; trata-se de um gasto soberano que não se justifica nem se deixa integrar numa racionalidade produtiva. Pfaller (2011) radicaliza essa posição ao mostrar que qualquer tentativa de defender a arte em nome da eficiência, da utilidade social ou mesmo da “humanidade” já capitula perante o regime instrumental que pretende contestar. O selvagem, neste contexto, nomeia o que permanece estruturalmente incompatível com a lógica de gestão, conservação e soft power cultural, precisamente porque não oferece garantias, retornos, nem redenção ecológica. Ao insistirmos no selvagem, recusamos a pacificação moral e estética do excesso e afirmamos a necessidade de manter aberta uma dimensão de conflito e improdutividade que, longe de ser um desvio a corrigir, constitui uma condição crítica para pensar arte, poder e ecologia fora da lógica da domesticação total.  

1.3.1. Robert Pfaller e o consumo luxuoso

A tese de Pfaller (2011) parte de uma pergunta aparentemente simples, mas filosoficamente decisiva: o que torna uma vida digna de ser vivida? Pfaller argumenta que as sociedades contemporâneas evitam responder a essa questão de forma positiva. Em vez disso, organizam-se em torno de valores negativos e defensivos - segurança, prevenção, saúde, redução de riscos - que informam como não morrer, mas não como viver. Pfaller refere que essa orientação produz uma vida protegida, mas empobrecida, marcada pela renúncia sistemática à intensidade, ao prazer e à exposição ao mundo. O “materialismo” do bom-viver de Pfaller é centrado na experiência sensível, no corpo, no prazer e nos efeitos reais das práticas culturais. Ser materialista, para Pfaller, significa perguntar o que é que efetivamente produz alegria, ligação, intensidade e sentido na vida concreta. Um dos alvos principais da sua crítica é o que Pfaller designa como “cultura da prevenção”: obsessão com a saúde, a gestão permanente de riscos, a moralização do comportamento individual, o ideal de vida longa, limpa e controlada. Pfaller argumenta que essa cultura não elimina o medo, não aumenta o prazer e deslegitima experiências que tornam a vida valiosa, como o risco, o jogo, o excesso, o riso ou a transgressão moderada. A vida passa a ser avaliada não pelo que oferece, mas pelo que evita. Contra isto, Pfaller defende que uma vida digna envolve exposição, não apenas proteção; envolve aceitar riscos, ambivalências e perdas; e práticas que não se justificam por benefícios futuros. Aqui surge um ponto decisivo: o prazer não é um efeito colateral da segurança, mas algo que exige abertura ao risco. Pfaller demonstra como muitas normas atuais operam sob a forma de um moralismo sem moral declarada: “é para o teu bem”, “é mais saudável”, “é mais seguro”. Segundo o autor, esse moralismo desloca decisões éticas para critérios técnicos, transforma o prazer em culpa e reduz a liberdade a conformidade com protocolos. O resultado é uma forma de empobrecimento existencial, não por repressão direta, mas por autolimitação voluntária. Pfaller não propõe um programa político, mas a sua filosofia tem consequências claras: uma sociedade que elimina o risco elimina também a alegria; uma cultura que neutraliza o excesso neutraliza a crítica; uma vida inteiramente governada pela prevenção é facilmente governável. Aqui, Pfaller toca num ponto que o aproxima de Bataille: a perda do excesso coincide com a perda de soberania. A sua filosofia defende que uma vida digna de ser vivida não é a mais segura, mas aquela que contém experiências que valem a pena, mesmo que não sirvam para nada. O que vale a pena viver não é o que maximiza a sobrevivência, mas o que justifica o risco de viver. Pfaller desenvolve, assim, uma filosofia materialista do bom viver que critica a hegemonia contemporânea da segurança e da prevenção, defendendo que o valor da vida reside em experiências de prazer, risco e exposição que não podem ser justificadas por critérios utilitários ou sanitários, mas pela intensidade que conferem à existência. Da mesma forma, Pfaller (2011) argumenta que o traço fundamental da economia da arte não reside na produção de valor utilitário, mas numa lógica de consumo luxuoso, isto é, num regime de gasto excessivo e não funcional que se aproxima da noção de dépense desenvolvida por Georges Bataille. Tal como em Bataille, o consumo improdutivo não aparece aqui como disfunção económica, mas como uma necessidade estrutural da vida social, responsável pela absorção do excedente simbólico e material que não pode ser reinvestido produtivamente.  Quando articulada com o conceito de soft power, esta lógica revela uma tensão fundamental. À medida que a arte é instrumentalizada como recurso de prestígio, influência ou atração cultural, o despêndio soberano tende a ser reinscrito numa racionalidade estratégica que neutraliza a sua negatividade. O que está em jogo, portanto, não é o volume do gasto artístico, mas a sua forma - se ele preserva a inutilidade soberana do despêndio batailleano ou se é recodificado como investimento simbólico, perdendo precisamente aquilo que, em Bataille, define o gasto como tal.

1.3.2. Soft Power

No sentido clássico, soft power (Nye, 1990) é a capacidade de influenciar comportamentos sem coerção direta, por intermédio de valores, cultura, narrativas, estilos de vida e legitimidade simbólica. É um tipo de poder que seduz, normaliza e faz desejar. Diferente da força bruta (hard power), mas não menos político. Quando articulado com o conceito de selvagem, podemos dizer que, embora ambos operem no campo do simbólico, do afetivo e do desejável, enquanto o soft power tende a absorver a crítica, a neutralizar o conflito e a transformar resistência em estilo de vida, a potência do selvagem reside na produção de deslocamento e não de consenso; na manutenção de um conflito vivo; na recusa da estabilização total e na afirmação da vida como excesso e imprevisibilidade. Em termos foucaultianos, não é poder, é resistência imanente. Em termos deleuzianos, não é influência, é linha de fuga. A potência do selvagem pode, então, ser pensada como um anti–soft power ou contra–soft power porque não procura adesão universal, não produz uma narrativa única, não promete harmonia e insiste na opacidade, na multiplicidade e no incómodo. Não opera através da sedução, mas por contágio, proliferação e transformação lenta. Enquanto que o soft power se manifesta pela produção de consenso simbólico e pela captura do desejo, a potência do selvagem atua como uma força de desestabilização dos regimes de sentido. Se o soft power transforma a cultura em instrumento de governo, o selvagem afirma a vida como aquilo que resiste à governabilidade total. A sua potência não é a de influenciar, mas a de manter aberto o campo do possível. O sistema tenta transformar a potência do selvagem em soft power quando o “selvagem” é absorvido, como referido no ponto 1 (pág.7),  pela fetichização estética (natureza cool, vida simples, rewilding fashion), quando a crítica ecológica se transforma em narrativa institucional e a alteridade é capitalizada simbolicamente. Nestes casos, o selvagem perde potência, torna-se governável e emerge como instrumento de persuasão. Quando isso acontece, deixamos de fazer parentes (Haraway, 2016) e passamos a gerir diferenças.  Em termos analíticos, estudar o selvagem é, portanto, entender como o poder simbólico tenta domesticar o indomesticável, e como o indomesticável persiste, como linha de fuga, em áreas como a ecologia, a cultura, a arte e a tecnologia.